2009年9月24日在紀念孔子誕辰2560周年國際學術研討會?國際儒學聯合會第四次會員大會上發表的論文

池田知久:孔子的宗教批判 (3)

池田知久(日本) 東京大學名譽教授、國際儒學聯合會理事會副理事長

2009年09月25日14:52  來源:人民網-文化頻道

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    4.從孔子開始的“禮”的世俗化

    如前所述,戰國時代的士大夫階層奠定了批判“鬼神”、“天”的宗教之傳統,其中儒家發揮了重要的作用。另一方面,儒家對於本來是宗教性儀禮的“禮”重新賦予了以人類為中心的倫理性、政治性意義,僅就這一點給予了肯定性的評價。這就是所謂宗教的世俗化(secularization)。而且在孔子的下面已經出現了此種動態。

    探討《論語》中出現的孔子和他的弟子間有關“禮”的內容,大體可以分為如下四種。第一,以歷來的宗教性儀禮為內容而使用的“禮”。在筆者看來,孔子也好像並不輕視這種“禮”。譬如,《論語?八佾》有:

    林放問禮之本。子曰:“大哉問。禮與其奢也寧儉。喪與其易也寧戚。”

    從這裡的“禮”與“喪”並列來看,可以推測為一種宗教儀禮之意吧** 。《八佾》中又有:

    子貢欲去告朔之餼羊。子曰:“賜也,爾愛其羊,我愛其禮。”

    這裡的“禮”,也與上例相同。其主旨在於絕不能因過於“愛其羊”,而完全廢止“告朔”這一宗教儀禮的“禮”** 。但是第一類型的“禮”,隻不過是以往宗教儀禮的重復而已,不能把它看作是具有孔子的思想風貌與特色的“禮”。所以,對於第一類型的“禮”,除了表面上的意義之外,還有可以作出其它解釋的余地。即可以解釋為下文所舉第四類型的可能性。

    第二,比第一類型的宗教儀禮出現較晚,是一種作為世俗性(secular)儀禮的“禮”。所謂“世俗性”(secular),是非宗教的、與宗教無關的意思。就《論語》而言,孔子與孔子弟子的“世俗性儀禮”,大部分被賦予了與人類、社會有關的倫理性意義。譬如,《論語?學而》有:

    有子曰:“禮之用和為貴,先王之道斯為美。小大由之,有所不行。知和而和,不以禮節之,亦不可行也。”

    有子曰:“信近於義,言可復也。恭近於禮,遠恥辱也。因不失其親,亦可宗也。”

    這些“禮”,均出現在與人們的生活發揮著“和”、“節”、“恭”等倫理性作用的情況下。另外,《泰伯》:

    子曰:“興於詩,立於禮,成於樂。”** 

    《季氏》:

    陳亢問於伯魚曰:“子亦有異聞乎。”對曰:“未也。嘗獨立。鯉趨而過庭。曰:‘學詩乎。’對曰:‘未也。’‘不學詩,無以言。’鯉退而學詩。他日又獨立。鯉趨而過庭。曰:‘學禮乎。’對曰:‘未也。’‘不學禮,無以立。’鯉退而學禮。聞斯二者。”陳亢退而喜曰:“問一得三。聞詩,聞禮,又聞君子之遠其子也。”** 

    《堯曰》:

    孔子曰:“不知命,無以為君子也。不知禮,無以立也。不知言,無以知人也。”** 

    這些“禮”,指的是人們在社會上自立而需要的世俗性儀禮,主要是在倫理方面。此外,《顏淵》有:

    顏淵問仁。子曰:“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉。”顏淵曰:“請問其目。”子曰:“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”顏淵曰:“回雖不敏,請事斯語矣。”** 

    這裡的“禮”,是置於“天下歸人焉”的人類的理想狀態的基礎倫理之一。孔子提出實現這一理想狀態的方法,則是通過“禮”來制約“視、聽、言、動”等日常生活中的一切。《顏淵》又有:

    司馬牛憂曰:“人皆有兄弟,我獨亡。”子夏曰:“商聞之矣:‘死生有命,富貴在天。’君子敬而無失,與人恭而有禮,四海之內,皆為兄弟也。君子何患乎無兄弟也。”


    在這裡“死生、富貴”為“天命”(請參照本文“3.孔子的‘天’的思想”)是在主張要盡人事中提及的,所以這裡的“禮”可以看作是以人類為中心的世俗性儀禮** 。《衛靈公》中有以下兩條:

    子曰:“君子義以為質,禮以行之,孫以出之,信以成之。君子哉。”

    子曰:“知及之,仁不能守之,雖得之,必失之。知及之,仁能守之,不庄以蒞之,則民不敬。知及之,仁能守之,庄以蒞之,動之不以禮,未善也。”

    這裡的“禮”,具有與此相並列的“義、孫、信”“知、仁、庄”等同樣的性質,應該看作是賦予了以人類為中心的倫理性意義之“禮”** 。

    第三,雖然與下文相同,也是世俗性儀禮(人類、社會上的倫理性儀禮)之意,但在君主統治民眾,或者端正君臣關系的問題上有不少是被賦予了政治性意義的“禮”。譬如,《論語?為政》:

    子曰:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格。”** 

    《八佾》:

    子曰:“事君盡禮,人以為諂也。”

    定公問:“君使臣,臣事君,如之何。”孔子對曰:“君使臣以禮,臣事君以忠。”

    《子路》:

    子路曰:“衛君待子而為政,子將奚先。”子曰:“必也正名乎。”子路曰:“有是哉,子之迂也。奚其正。”子曰:“野哉,由也。君子於其所不知,蓋闕如也。名不正,則言不順。言不順,則事不成。事不成,則禮樂不興。禮樂不興,則刑罰不中。刑罰不中,則民無所措手足。故君子名之,必可言也。言之,必可行也。君子於其言,無所苟已矣。”** 

    樊遲請學稼。子曰:“吾不如老農。”請學為圃。曰:“吾不如老圃。”樊遲出,子曰:“小人哉,樊須也。上好禮,則民莫敢不敬。上好義,則民莫敢不服。上好信,則民莫敢不用情。夫如是,則四方之民,襁負其子而至矣。焉用稼。”

    《憲問》:

    子曰:“上好禮,則民易使也。”

    《季氏》:

    孔子曰:“天下有道,則禮樂、征伐自天子出。天下無道,則禮樂、征伐自諸侯出。自諸侯出,蓋十世希不失矣。自大夫出,五世希不失矣。陪臣執國命,三世希不失矣。天下有道,則政不在大夫。天下有道,則庶人不議。”** 

    第四,在論及第一類型的宗教儀禮之際,不是直接承認以往的宗教儀禮,而是掬取第二、三類型的世俗性儀禮的意義(即賦予以人類為中心的倫理性、政治性之意的“禮”)而給予肯定性評價。換句話說,這正如本章“4.從孔子開始的‘禮’的世俗化”的開頭所述,使用的是從來作為宗教儀禮的“禮”一詞,卻於其中大量加進了以人類為中心的倫理性、政治性的內容,僅在這一點上,對“禮”給予了肯定性評價。譬如,《論語·為政》有:

    孟懿子問孝。子曰:“無違。”樊遲御。子告之曰:“孟孫問孝於我。我對曰:‘無違。’”樊遲曰:“何謂也。”子曰:“生事之以禮,死葬之以禮,祭之以禮。”

    此文的“死葬之以禮,祭之以禮”是第一類型的代表性宗教儀禮。孔子認為不違反並順從這些“禮”就是“孝”,對其給予很高的評價。孔子並不是原封不動地承認其宗教儀禮的價值,而是在以往的宗教儀禮已喪失了其本來具有的價值這種環境下,通過認同“宗教儀禮”無非是世俗性倫理意義上的“孝”,把“禮”的內容從舊的宗教性的東西改革為新的世俗性(即倫理和政治)的東西。──這是以孔子為中心的儒家集團於當時已經開始推進的重要工作之一。

    還有,《八佾》中有:

    子入大廟,每事問。或曰:“孰謂鄹人之子知禮乎。入大廟,每事問。”子聞之曰:“是禮也。”

    由此觀之,“鄹人之子”即孔子的“知”之“禮”,顯然不是以往的宗教儀禮。孔子似乎總是在思索一種更高度的“禮”,筆者以為,這就是被賦予了倫理性、政治性意義的禮吧** 。

    另外,《裡仁》有:

    子曰:“能以禮讓為國乎,何有。不能以禮讓為國,如禮何。”

    文中出現有兩種“禮”。這兩種“禮”不僅是語義不同,價值評價也不相同。“禮讓”,是為了“為國”的政治性意義的“禮”。與此不同,“如禮何”的“禮”,恐指的是以往的宗教儀禮。至於兩者之間的關系,孔子定位為以政治性意義的“禮讓”為根本;以宗教性的“禮”為末梢。故而,我們應當將其視為上文所述的世俗化已經達到了某種階段后的產物。《陽貨》有:

    子曰:“禮雲禮雲,玉帛雲乎哉。樂雲樂雲,鐘鼓雲乎哉。”

    此文也應該理解為:這是孔子從宣揚新的倫理性、政治性的“禮”的立場,對只是崇尚“玉帛”的以往的宗教儀禮提出的異議。** 

    進入戰國時代后,儒家繼承孔子對“禮”的革新事業,改變並利用了以往的宗教性儀禮的具體內容。其目的在於:(1)強化家族間的團結,設定親疏尊卑的等級而建立新的家族倫理﹔(2)區分處於國家、社會上的人們的貴賤尊卑的等級而確立新的政治秩序。

    在(1)的裡面,“喪禮”很重要。戰國時代的儒家對以“三年之喪”(始於孟子)為始的厚葬久喪給予很高的評價,將其視為“孝”的具體表現。圍繞著“三年之喪”的可否,其論爭已見於《論語》。《陽貨》中有下面一段記載:

    宰我問。“三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞。三年不為樂,樂必崩。舊谷既沒,新谷既升,鑽燧改火、期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫錦,於女安乎。”曰:“安。”“女安則為之。夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今女安則為之。”宰我出。子曰:“予之不仁也。子生三年,然后兔於父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也,有三年之愛於其父母乎。”

    本來“三年之喪”的儀禮,據可信的資料《孟子?滕文公上》的記載,這是由於孟子的鼓吹才達到實踐階段的。所以,雖然《論語?陽貨》中有孔子時代已經實行的紀錄,但這是不能憑據的。不過,如果認為孔子的時代已經開始議論這一問題的話,《陽貨》也可以看作是一個珍貴的數據。在問答中,對於把“三年之喪”的宗教儀禮,視為造成道德性、政治性“禮樂”的“崩潰”而加以批判的宰我,孔子是站在擁護的立場上的。因孔子並不是從宗教性意義上來理解它的,而是將其視為一種倫理性的東西。孔子把“三年之喪”作為倫理性而加以擁護,直率地說,就是他將其視為對父母的“仁”(實際上是“孝”)的表現而給予很高的評價的。這種認識我們在《論語》的其它篇章中還可以看到。《論語?學而》:

    子曰:“父在觀其志,父沒觀其行。三年無改於父之道,可謂孝矣。”** 

    《裡仁》:

    子曰:“三年無改於父之道,可謂孝矣。”** 

    如上所述,春秋末期至戰國中期的儒家,盛傳並推動了“三年之喪”等厚葬久喪,並以此作為“孝”的倫理表現而給予很高的評價。同時代的墨家,從提倡尊崇“鬼神”、“天”的宗教性諸思想的立場,對此進行激烈的批判。《墨子?節葬下》中,在確認其事實的同時而展開了徹底的批判:

    后世之君子,或以厚葬久喪以為仁也義也,孝子之事也。

    筆者認為這篇文章的時代稍晚於孟子,我們可以把他看作是對戰國后期儒家厚葬久喪的一個發難。歷來的《墨子》研究,只是將此視為出自墨家獨特的功利主義性(utilitarian)節葬論的批判。但是這種理解隻不過是一個方面而已。其實墨家從自己的宗教思想(明鬼論、天志論)出發也批判儒家的厚葬久喪。《節葬下》雲:

    欲以干上帝、鬼神之福,意者可邪。其說又不可矣。今唯無以厚葬久喪者為政,國家必貧,人民必寡,刑政必亂。若苟貧,是粢盛酒醴不淨潔也。若苟寡,是事上帝、鬼神者寡也。若苟亂,是祭祀不時度也。今又禁止事上帝、鬼神,為政若此,上帝、鬼神,始得從上撫之曰:“我有是人也,與無是人也,孰愈。”曰:“我有是人也,與無是人也,無擇也。”則惟(雖)上帝、鬼神,降之罪厲之禍罰而棄之,則豈不亦乃其所哉。

    子墨子制為葬埋之法曰:“棺三寸,足以朽骨。衣三領,足以朽肉。掘地之深,下無菹漏,氣無發泄於上,壟足以期其所,則止矣。”哭往哭來,反從事乎衣食之財,御乎祭祀,以致孝於親。故曰:“子墨子之法,不失死生之利者。”此也。

    在這些文章中,他以如果實行厚葬久喪,不僅不能繼續“祭祀”“上帝、鬼神”,而且“上帝、鬼神” 還有可能降下“罪厲、禍罰”為由而加以批判。上文所引的《墨子?公孟》有:

    子墨子謂程子曰:“儒之道足以喪天下者,四政焉。……又厚葬久喪,重為棺槨,多為衣衾,送死若徙。三年哭泣,扶后起,杖后行,耳無聞,目無見。此足以喪天下。……”

    此文也不僅是從節葬論的立場而發的批判,而應該視為出自於其宗教思想(鬼神論、天志論)。所以,在墨家看來,儒家的厚葬久喪之“禮”並不是以“事上帝、鬼神”為核心的宗教的原來面貌,隻不過是為實行世俗倫理“孝”的一種利用手段而已。

    由此,戰國后期的儒家採取一面是無神論,一面又肯定宗教儀禮的“禮”這樣一種似乎是自相矛盾的態度。《墨子·公孟》有:

    公孟子曰:“無鬼神。”又曰:“君子必學祭祀。”子墨子曰:“執無鬼而學祭禮,是猶無客而學客禮也,是猶無魚而為魚罟也。”

    在此,墨子對儒家公孟子的激烈批判,可以說尖銳地道破了儒家的“學祭禮”就是離開原來的宗教而陷入虛偽的造作之境。但是在儒家看來,這並非是自相矛盾的。其原因在於儒家並不是把厚葬久喪等諸“禮”,因其宗教的理由才給予肯定性的評價,而是從其為“孝”之始的倫理而予以肯定性評價的。如前所述,在儒家思想的內部,提倡無神論和肯定“禮”,二者正是統一的,而且它已成為孔子思想之胚胎。

    另外,戰國中期的代表性儒家孟子,將作為人類之“善”的“性”的固有的倫理,連同“仁、義、智”一並列入“禮”(《孟子》告子上、盡心上),這也是証明當時的儒家推動宗教的世俗化(倫理化、政治化)的好例子。

    其(2)雖然是在《論語》、《孟子》中已經開始的事情,但是特別推動其發展的是戰國末期最大的儒家荀子。在他的著作《荀子》中無處不在主張源於宗教的“禮”,主張應該有相應於階級、上下關系的等差。譬如,《荀子?富國》有:

    禮者,貴賤有等,長幼有差,貧富輕重,皆有稱者也。

    他這樣主張無非是要大大改革以往的宗教性內容的“禮”,於中加進新的政治制度的內容,試圖使其在當代社會中得以活用。不僅如此,荀子也同樣試圖把民眾間廣泛信仰的巫術性祭祀賦予政治性的意義而加以利用。《荀子?天論》有:

    雩而雨,何也。曰:“無佗〈何〉也,猶不雩而雨也。日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后決大事,非以為得求也,以文之也。故君子以為文,而百姓以為神。以為文則吉,以為神則凶也。”** 

    這也是戰國儒家所提倡的無神論和肯定“禮”的二律背反的好例子。

    以上,我們探討了春秋時代孔子與其弟子以及戰國時代的儒家是如何處理源於宗教儀禮的“禮”的問題。戰國時代儒家的問題暫且不論,而孔子對於“禮”的態度,我們可以得知與前文已論述過的對“天”所採取的態度是相同的。就是說,承認以往的儀禮的“禮”而使用這一詞語,但改革了其中所包含的以“鬼神”、“天”為中心的巫術性、宗教性的內容。其結果,在“禮”中重新加進了以人類為中心的倫理性、政治性的意義。

    如上文所述,我們把《論語》中的“禮”分為四大類型。第一類型為以往的宗教性儀禮,孔子也好像並不輕視這種“禮”。這一類型在表面上似乎仍然是以往的宗教儀禮的重復,但實際上並非如此,其中加進了以人類為中心的新的倫理性、政治性意義。僅限於這一點,對“禮” 給予了肯定性的評價,我們可以說這種可能性是極大的。
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(責任編輯:文鬆輝)
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