從價值系統看中國文化的現代意義

文/余英時

2010年12月17日14:06  來源:人民網-文化頻道

 【字號 打印 留言 論壇 網摘 手機點評 糾錯
E-mail推薦:  

古希臘文化作為古典文化的代表,在西方乃至世界都佔有極其重要的地位,其文化精神至今尚未被淹沒,影響力與生命力似隻有中華文明方可比擬。
古希臘文化作為古典文化的代表,在西方乃至世界都佔有極其重要的地位,其文化精神至今尚未被淹沒,影響力與生命力似隻有中華文明方可比擬。
  當代華人世界著名歷史學者,曾師從錢穆、楊聯升,被認為是第三代新儒家的代表人物之一。現任普林斯頓大學講座教授、台灣中央研究院院士。

  中國文化與現代生活之間究竟有著什麼樣的關系?這是一個包羅萬象的大問題。對於這樣的大問題,論者自不免有見仁見智之異。

  在一般人的觀念中,中國文化和現代生活似乎是兩個截然不同而且互相對立的實體。前者是中國幾千年積累下來的舊文化傳統。后者則是最近百余年才出現的一套新的生活方式,而且源出於西方。所以這兩者的沖突實質上便被理解為西方現代文化對中國傳統文化的沖擊與挑戰。自1919年“五四”運動以來,所有關於文化問題的爭論都是環繞著這一主題而進行的。

  一談到價值系統,凡是受過現代社會科學訓練的人往往會追問:所謂文化價值究竟是指少數聖賢的經典中所記載的理想呢?還是指一般人日常生活中所表現的實際傾向?這一問題的提法本身便顯示了西方文化的背景。西方的理論與實踐(約相當於中國所謂“知”與“行”)、或理想與現實之間往往距離較大,其緊張的情況也較為強烈,這也許和西方二分式的思維傳統有關,此處無法作深度的討論。無論如何,烏托邦式的理想在西方的經典中遠較中國為發達。(“禮運”大同的理想到近代才受西方影響而流行起來。)中國思想有非常濃厚的重實際的傾向,而不取形式化、系統化的途徑。以儒家經典而言,《論語》便是一部十分平實的書,孔子所言的大抵都是可行的,而且是從一般行為中總結出來的。“古者言之不出恥躬之不逮”、“君子欲納於言而敏於行”、“聽其言而觀其行”、“其言之不作,則為之也難”這一類的話在《論語》中俯拾即是。《春秋》據說是孔子講“微言大義”的著作,但后人推尊它仍說它“上明三王之道,下辨人事之紀”,或“上本天道,中用王法,而下理人情”。總之,現代西方人所注重的上層文化與下層文化或大傳統與小傳統之間的差異在中國雖然不是完全不存在,但顯然沒有西方那麼嚴重。(這一點我已在《史學與傳統》的序言中有所討論。)我特別提及這一層,意在說明下面檢討中國文化的基本價值,我將盡量照顧到理想與實際的不同層面。

  我們首先要提出的是價值的來源問題,以及價值世界和實際世界之間的關系問題。這兩個問題是一事的兩面,但后一問題更為吃緊。這是討論中西文化異同所必須涉及的總關鍵,隻有先打開這一關鍵,我們才能更進一步去解說由此而衍生的,但涉及中國價值系統各方面的具體問題。

  人間的秩序和道德價值從何而來?這是每一個文化都要碰到的問題。對於這個問題,中西的解答同中有異,但其相異的地方則特別值得注意。

  中國最早的想法是把人間秩序和道德價值歸源於“帝”或“天”,所謂“不知不識,順帝之則”、“天生丞民,有物有則”,都是這種觀念的表現。但是子產、孔子以后,“人”的分量重了,“天”的分量則相對地減輕了。即所謂“天道遠,人道邇’。但是孔子以下的思想家並沒有切斷人間價值的超越性的源頭——天。孔子以“仁”為最高的道德意識,這個意識內在於人性,其源頭仍在於天,不過這個超越性的源頭不是一般語言能講得明白的。隻有待每個人自己去體驗。“夫子之言性與天道不可得而聞”,是說孔子不正面去發揮這一方面的思想,並不是他不相信或否認“性與天道”的真實性。近代學人往往把孔子的立場劃入“不可知論”的范圍,恐怕還有斟酌的余地。“天生德於予”、“知我者其天乎”之類的語句對孔子本人而言是不可能沒有真實意義的。孟子的性善論以仁、義、禮、智四大善端都內在於人性,而此性則是“天所以與我者”。所以他才說“知其性者則知天”。后來《中庸》說得更明白:“天命之謂性,率性之謂道。”

  道家也肯定人間秩序與一切價值有一超越的源頭,那便是先天地而生的形而上道體。“道”不但是價值之源,而且也是萬有之源。但是在中國人一般的觀念中,這個超越的源頭仍然籠統地稱之為“天”﹔舊時幾乎家家懸挂“天地君親師”的字條便是明証。我們在此無須詳細分析“天”到底有多少不同的涵義。我們所強調的一點只是中國傳統文化並不以為人間的秩序和價值起於人間,它們仍有超人間的來源。近來大家都肯定中國文化特點是“人文精神”。這一肯定是大致不錯的。不過我們不能誤認中國的人文精神僅是一種一切始於人、終於人的世俗精神而己。

  僅從價值具有超越的源頭一點而言,中、西文化在開始時似乎並無基本不同。但是若從超越源頭和人間世之間的關系著眼,則中西文化的差異極有可以注意者在。中國人對於此超越源頭隻作肯定而不去窮究到底。這便是庄子所謂“六合之外,聖人存而不論”的態度。西方人的態度卻迥然兩樣,他們自始便要在這一方面“打破砂鍋問到底”。柏拉圖的“理型說”便是要展示這個價值之源的超越世界。這是永恆不變、完美無缺的真實(或本體)世界。而我們感官所能觸及的則是具有種種缺陷的現象世界。盡管柏拉圖也承認這個真實世界是不可言論的,但是他畢竟還要從四面八方來描寫它。亞裡士多德的“最后之因”或“最先的動因”(first unmoved mover)也是沿柏拉圖的途徑所做的探索。所以柏、亞兩師徒的努力最后非逼出一個至善的“上帝”的觀念不止。這是一切價值的共同來源。

  但是希臘人是靠“理性”來追溯價值之源的,而人的理性並不能充分地完成這個任務。希伯來的宗教信仰恰好填補了此一空缺。西方文化之接受基督教,決不全出於歷史的偶然。無所不知、無所不在的上帝正為西方人提供了他們所需要的存有的根據。宇宙萬物是怎樣出現的?存有是什麼?一切人間的價值是從何而來的?這些問題至此都獲得了解答。不過這種解答不來自人的有限的理性,而來自神示的理性(revealed reason)而己。神示和理性之間當然有矛盾,但是這個矛盾在近代科學未興起之前是可以調和的,至少是可以暫時相安的。中古聖托馬斯(St.Thomas)集神學的大成,其中心意義即在於此。西方的超越世界至此便充分地具體化了,人格化的上帝則集中了這個世界的一切力量。上帝是萬有的創造者,也是所有價值的源頭。西方人一方面用這個超越世界來反照人間世界的種種缺陷與罪惡,另一方面又用它來鞭策人向上努力。因此這個超越世界和超越性的上帝表現出無限的威力,但是對一切個人而言,這個力量則總像是從外面來的,個人實踐社會價值或道德價值也是聽上帝的召喚。如果換一個角度,我們也可以說,人必須遵行上帝所規定的法則,因為上帝是宇宙一切基本法則的惟一創立者。西方所謂“自然法”(Natural Law)的傳統即由此而衍生。西方的“自然法”,廣義地說,包括人世間的社會、道德法則(相當於中國的“天理”或“道理”)和自然界的規律(相當於中國的“物理”)。西方超越世界外在於人,我們可以通過“自然法”的觀點看得很清楚。

  在西方的對照之下,中國的超越世界與現實世界卻不是如此涇渭分明的。一般而言,中國人似乎自始便知道人的智力無法真正把價值之源的超越世界清楚而具體地展示出來。(這也許部分地與中國人缺乏知識論的興趣有關。)但是更重要地則是中國人基本上不在這兩個世界之間劃下一道不可逾越的鴻溝。西方哲學上本體界與現象界之分,宗教上天國與人間之分,社會思想上烏托邦與現實之分,在中國傳統中雖然也可以找得到蹤跡,但畢竟不佔主導的地位。中國的兩個世界則是互相交涉,離中有合、合中有離的。而離或合的程度則又視個人而異。我們如果用“道”來代表理想的超越世界,把人倫日用來代表現實的人間世界,那麼“道”即在“人倫日用”之中,人倫日用也不能須臾離“道”的。但是人倫日用只是“事實”,“道”則是“價值”。事實和價值是合是離?又合到什麼程度?或離到什麼程度?這就完全要看每一個人