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【構建人類命運共同體·中國經驗·橫渠書院訪談】

時間：2019年5月13日上午

地點：湖南·衡陽師范學院

主持人（本刊主編梁樞）：談到共同體的中國經驗，有兩句話我直在講，一句是“共同體構成了中國文化大傳統”，另一句是它“預設了人類文明進程的路徑”。周公以降，世代真儒特別是孔、孟、荀、董仲舒、張載、朱熹、王船山等，他們的思想代表了中國共同體智慧的幾個重要節點。而船山思想，更代表著古代共同體智慧的高峰。今年是王船山先生四百周年誕辰。我們希望通過這場討論，能夠進一步打開共同體的中國經驗這座思想寶庫。

一

王立新（深圳大學教授）：中國傳統的家庭，實際上就是真正的所謂血緣共同體。其建構，首先是源於農業生產的需要，進而又被固定為一種符合這種農業社會需要的日常倫理。過去很多家庭的門口都貼一副對聯：“一等人忠臣孝子，兩件事讀書耕田。”一生就做兩種人，而且這兩種人最受敬重：忠臣孝子﹔一生隻做兩件事：讀書耕田。

因為傳統農業社會需要穩定，所以才要去做孝子，以保持家庭的穩定﹔去做忠臣，以保持社會的穩定。傳統時代的國家，其實也就是各個小家的張大和結合。從為了生存需要而強調孝，到為了社會穩定而強調忠，其實並沒有質的變化，只是量的增加。所以古人才說“求忠臣必於孝子之門”，在家是孝子，與在國為忠臣，性質上並沒有差別，忠孝混同，因此也就成了傳統時代倫理的顯著特征。

古時候讀書，跟今天不一樣，主要是為了明白忠孝的道理，學做人。《論語》裡的“孝弟也者，其為仁之本與”就說明了這一點。忠孝之人一代又一代被培養教育出來，才有了家國血緣共同體的世代相繼，鞏固發展。

這是一種非常明顯的責任型或義務型的倫理教育，單純強調受教育者應盡的責任和義務。在這種倫理氛圍濃厚的社會裡，是不容易培養出獨立人格的，個體的尊嚴和才能的養成，往往也很少受到關注。而對那些不容易教化的個體，使用嚴格的管制甚至過分嚴厲乃至嚴酷的責罰，也就不足為奇，反倒成了被崇尚的典型楷模。這一點在王船山的家庭教育中體現得非常明顯。

王船山的家庭教育一直很嚴格，甚至可以說是很嚴酷的。王船山的祖父王惟敬，在教育子弟忠孝時，經常用體罰的方式。船山的祖父經常在入日以后，坐在屋子的中央擺桌喝酒，船山的父親王朝聘被要求在同屋的角落裡，讀書寫字，經常過了午夜，還不能回屋睡覺。稍有不如意，就會被罰跪，一直跪到第二天上午。祖父臉上不見晴天，父親根本不敢起身。船山的叔父王廷聘也一樣，很小時候的一個年三十下午，叔父因為一點小事惹惱了船山祖父，被祖父罰到柴房裡跪了一夜，直到年初一早上，叔父還在那裡跪著。祖父看了高興，表揚叔父聽話，說他將來能成大器。船山祖父就是用這樣的方式，“整飭家范”，給家族和鄉裡人做楷模。

到了船山父親教育子弟的時候，也很嚴厲，雖然基本不再使用體罰，但卻用不跟子弟講話的方式實施心罰。船山年輕時一次因為說話口氣大了點，被父親罰一個月不與其說話。后來船山給父親寫懷念文字，稱頌父親對自己和哥哥的教育，說“先君教兩兄及夫之，以方嚴聞於族黨”。

這種嚴酷的教育確實也起到了一定的客觀作用。船山父子兄弟，都是忠孝之人，這一點是非常明顯的。而到了王船山的時候，在教育方法上，已經有了特別大的改進，不再用體罰和心罰的方式，而是改用講道理的方式去說服子弟。船山兩個兒子鬧矛盾，船山寫信給他們說，你們兄弟兩個就是我的兩條腿，你們不合作，朝相反的方向用力，我就沒有辦法走路了。船山在教育族人時，告誡他們說，富裕的不要鄙視窮困的，要伸出手去幫助他們﹔貧弱的也不要嫉妒富強的，要為他們而高興，而喝彩。

從上面這些情況看來，船山和父親對傳統的教育都已經有了自覺的反省，都在不同程度上有了改進。典型的表述有兩條，一條是《春秋家說》裡王朝聘說：“畏刑罰而忠者，臣之道薄﹔畏譴責而孝者，子之誼衰。”這是很有深度的話語，表明船山父親，對以養成忠臣孝子為目標的家庭教育的方式和效果，已經有了很認真、很深入的反省。另一條是船山在《耐園家訓跋》裡說給子侄們的：“為父兄者，以善柔便佞教其子弟，為子弟者，以諧臣媚子望其父兄，求世之永也，岌岌乎危矣哉。”這句話更深刻，他希望子侄和后代們在家庭教育方面，都要懷著正大的心思，不要互相朝不良的方向期待、誘引對方，影響對方，表明船山對子侄們共建和諧美好人倫家族關系的企望，也表達了船山對家族血緣共同體長期穩定的由衷關切。

船山的家族教育，到了船山的時候，已經有了明顯的近代性格，不僅不再有體罰、心罰，而且開始尊重人，尊重每一個被教育者的尊嚴。這一點可能跟船山受到好朋友方以智的影響有關。

船山家族的忠孝教育，當然不止於責罰。船山很小就讀完了“十三經”，父親給他講解經意，希望在歷史上找尋典型的示范，同時在經典中獲得道理的支撐。當然像船山的《讀四書大全說》《尚書引義》《周易外傳》，還有《讀通鑒論》和《宋論》等，已經不是簡單為了家庭教育在歷史上找尋典范，而是對中國數千年歷史的深度反省，他想借助這種反省，來實現對祖國思想文化傳統的重建，用他自己的話說，叫作“六經責我開生面”，但這已是另外的話題了。不過，船山是懷疑《孝經》的，他認定《孝經》不是真正的儒家經典，因為《孝經》強調顯親揚名，像明代的楊嗣昌，拼命推崇《孝經》，以掩蓋自己對名望的過分追逐。這是由於《孝經》是向外用力，彰顯自己的名節，而不是為了向內成就道德的自我。

主持人：《禮記·禮運》中有句話叫作“用人之仁去其貪”。龐朴先生認為，這個“貪”是仁本身的內在趨向。我曾經向多位學者請教，儒家究竟“貪”什麼？有學者的說法很在理，說儒家貪名，比如您剛講的“顯親揚名”就是一例。我想請教的是，一個儒者，一個讀書人，如果內心沒有“顯親揚名”作為動力，他的“仁”會不會有所不同呢？追求名在很多情況下可以起到激勵人的作用，如果放在共同體的日常倫理建設中來看待貪名這種內在趨向，是不是有一定的合理性？

王立新：我剛才隻講了一面，追求名會導致人心向外用力，弱化向內做道德修養的功夫。但是追求名也比追求利層次高些，所以朱熹才說“名以誘君子，利以釣小人”。名很重要，它能給人帶來光彩，它能帶動人們向善。可是過於貪名就會使人忘記原初的目標，使自己迷失在行進的路途中，同時也容易誤事。名，其實也是利，是另一種形式的利，很多人因為貪名毀掉了自己從前的努力，也耽誤了具體的事情，這種情況其實不少。

船山還指責孔孟精神並沒有在社會生活中落實下去。當時時代沒有對個體進行生命的關懷，沒有考慮個體的感受和能力。一邊是社會對道德的強力提倡，而現實呢，是人們普遍達不到那樣的高度，最終造成了孔子所言的鄉願：媚俗趨時，偽君子。

二

王澤應（湖南師范大學教授）：西方的共同體理論與中國的共同體思想有一個很大的不同，就是中國文化在談論共同體時，比如在講家和國關系時，總是從聯系性和圓融性上去講，具有重“和諧”和“聯系”的特點﹔而西方的共同體理論總是從“分別”或“分立”的意義上理解。簡單來說，西方的共同體理論重家國之分，中國則重家國之和，此則與中西文明的路徑不同有很大的關系。中國的哲學扎根於中國本土，是中國經驗、中國智慧、中國思想資源的創造性轉化和創新性發展。

在中華文明共同體思想發展史上，王船山應該是一位值得予以特別關注的杰出思想家。對於我們今天所討論的共同體若干類型，船山都有自己的論述。

第一，民族共同體和文化共同體。船山既重共同體意識的挺立與維護，又重不同共同體之間的關系處理。譬如他論天人關系，既強調天人有各自獨立的根性，又主張和諧而不相離﹔論民族關系，既強調挺立民族的主體性，又主張爾我不侵、和諧共生，有一種各美其美、美人之美、美美與共的精神浸潤其間。

船山生活在明清鼎革之際，感受到了個人命運與家國共同體的深切聯系，故能在晚年致力於總結華夏民族興亡發展的諸多教訓，並上升到制度建構、文明機理和學風民風改造等高度，試圖探尋一條華夏民族蹶而復振、衰而復興的道路，建構不忘初心面向未來而又砥礪前行的安身立命之共有精神家園，因此富含華夏民族共同體和中華民族文化共同體思想諸多思考。

第二，生態共同體思想。在船山看來，乾坤並建，陰陽和合，天地人之間存在一種相互依存的共生關系，所以人應該好好去遵循天道，“盡人道而合天德。合天德者，健以存生之理﹔盡人道者，動以順生之幾”。盡人道而合天德凸顯了生態共同體的精義，這是人類共同體建構和持續發展的前提和基礎。

第三，生命共同體。涉及人和動物之間的關系以及人與人之間的關系，船山提出“情不盡於所生，故生有所限﹔量本受於至正，故生不容乖”的命題，主張珍生務義，建構一個“因生而得仁，因仁而得義……極至於死而哀之以存生理於延袤”的生命共同體，既與非人類生命相與一體，也使人類自己的生命相互依持，不斷發展。船山生命共同體思想有把非人類生命和人類生命兼容一體而又凸顯人類生命價值的精神特質。

第四，家國共同體。就家族共同體而言，船山特別強調了家人之間“互相敬愛”的倫理意義，並視愛與敬為“禮之本”，主張“父兄立德威以敬其子弟，子弟凜祗載以敬其父兄”，進而以此“傳家長久之要道”實現家族“春風一庭，靈雨四潤”。船山論家族共同體內部成員之關系主張以“光明正大，寬柔慈厚”“作一家風范”，強調“所宜同心以修家教”，“願家族受和平之福以貽子孫”。船山家族共同體思想一定程度上凸顯了母、妻、子的平等價值和尊嚴，包括對母性的尊重，對子女個性和人權的尊重，體現著比前人先進的思想解放和倫理啟蒙等因素。

就民族共同體思想而言，船山十分強調挺立民族主體性，把一個民族如何“保祀”“固族”“續統”視為大本大源，並主張與他族建立互相尊重、和諧友善的關系。船山在《黃書》中提出的“畛”，體現了民族的主體意識和自立自強精神，而民族精神對一個國家是非常重要的。這個“畛”也不是要排斥其他民族共同體，而是要在自立自強的基礎上與其他民族和諧共生。

第五，天下主義思想。船山推崇公天下的價值目標和社會理想，並認為公天下是同尊重庶民百姓的生存發展和實現“人欲之各得”聯系在一起的，他反對那種損人利己損公肥私的利己主義或獨佔獨享的個人主義，主張和欣賞的是一種己群諸重、人我兼顧的互利共生主義。“一姓之興亡，私也，而生民之生死，公也。”由此岀發，船山反對獨佔獨吞獨享，認為利益是要大家共享的。“人欲之各得，即天理之大同”凸顯了大家好才是真的好的人類命運共同體的精義。船山公天下並以生民之生死為公的思想理念可以成為構建人類命運共同體的思想資源和價值支撐。

王立新：澤應教授說船山公天下的思想，其實還有很多材料可以說明這一點，比如船山說“人欲之各得，即天理之大同”。這話在宋明理學家裡，其實是很嚇人的，表明船山已經對整體中的個體，有了相當的關注和關懷。

主持人：請澤應先生再談談船山對禮的看法。

王澤應：船山的禮學思想十分豐富，著有《禮記章句》，認為禮是“天道之所藏而人道之所顯也”，是“中國之所以為中國，君子之所以為君子”的內在規定性。禮的本質是通過區分各種人倫關系而建立起的一種秩序，根源於人對天地萬物及各種人倫關系的敬畏、敬奉與敬仰。在船山看來，“禮”既是規范也是行為，更是一種精神，與人對天地萬物的敬畏之心、對秩序的維護之心是聯系在一起的。同時，禮在具有敬意的同時也是同仁愛密切相關的。“禮之本無他，愛與敬而已矣”，認為“親親者，愛至矣，而何以益之？以敬”，主張以敬導愛，由愛致敬，敬愛合一。船山的敬和愛合一是對中華禮義文明的新發展，含有既重視秩序又重視仁愛且蘊含彼此之間平等的因素，值得我們繼承並發揚光大。

三

朱迪光（衡陽師范學院教授）：王船山思想中充滿著對自然、人類以及人類所構成的社會共同體的辯証的系統的理解，我想從幾個方面來談。

第一，船山思想中的“太和”范疇。王夫之哲學思想的基本觀念是什麼？張西堂說是“道器相須、理氣一元、心物一元”（張西堂《王船山學譜》）。熊十力稱其哲學宗旨為“明有、尊生、方動、率性”（熊十力《讀經示要》）。唐君毅歸結為由“船山本其哲學思想之根本觀念，以論經世之學，承宋明儒重內聖之學之精神，而及於外王，以通性與天道與治化之方而一者，惟船山可當之耳”（唐君毅《中國哲學原論·原教篇》）。嵇文甫說：“船山所討論的問題是宋明以來道學家的問題。”（嵇文甫《船山哲學》）理學家常討論的“太極”“太虛”“道”“理”亦是王船山所討論的哲學基本問題。無論是“太虛”“太極”，還是“道”，王船山都強調陰陽的和合，因而，張立文說：“‘和合’即‘太和’，是缊所達到的境界，它是王船山哲學的終極存有，也是其形而上學存有的一種狀態。”張立文概括地說：“船山形上學本體哲學，統體會通於和合（‘太和’）。這是他對於中國文化人文精神的精髓的體貼，亦是對於中國傳統文化精華的彰顯和紹承，也是對於中國文化時代精神的把握。”（張立文《正學與開新——王船山哲學思想》）由此可見，王船山的哲學思想是以其求和諧或稱和合為其重要特點。這一特點也就成了王船山關於人類共同體思想的哲學基礎。

第二，船山的“性日生日成”說。王船山在《尚書引義》中說：“形化者化醇也，氣化者化生也。二氣之運，五行之實，始以為胎孕，后以為長養，取精用物，一受於天產地產之精英，無以異也。形日以養，氣日以滋，理日以成﹔方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，豈非天哉？故天日命於人，而人日受命於天。故曰性者生也，日生而日成之也。”由這段話，我們可知，王船山認為人性來源於自然，人性是不斷發展的。這就是“性日生日成”說。

這種理論超過了孟子的“性善”論。王船山說：“孟子之言性善，推本而言其所資也”，“孟子之言性，近於命矣”。王船山認為，光是強調人性來源於自然是不夠的，人性更是在自然和人的認知發展中不斷發展的，不是一成不變的。這種理論也超越了程朱的“天地之性”（或天命之性）和“氣質之性”劃分的說法。王船山說：“程子將性分作兩截說，隻為人之有惡，豈無所自來，故舉而歸之於氣稟。”這種說法是有其內在矛盾的，王船山的“性日生日成”說克服了這種矛盾。王船山將性分為“先天之性”和“后天之性”。所謂“先天之性”，王船山說是“與生俱有之理”，即“生之理”。這“與生俱有之理”或“生之理”，是由“天成之”，是自然賦予之理。此“理”體現在兩方面：“仁義禮智之理”和“聲色臭味之欲”。此“性”不但包含“理”，而且還有“欲”，“理與欲皆自然而非由人為”。“先天之性”只是性之生，還不是性之成。與生俱有的“先天之性”為“初生頃命之”，人初生成形而接受自然的賦予后並非“一受其成形而無可損益”。人生之初，對客觀事物還不能主動控制，不會自我選擇。已生之后，自幼少至壯老，隨身體和理性的發育成長，而有了主動控制能力，能夠在生活實踐中自我選擇和自我施用，“自取自用，則因乎習之所貫”，在“習”中使先天之性不斷損益，有損有益，則“性”日生日成，通過“習”而性成。這種關於人性的理論就是人性由自然的賦予與人的后天修養相結合而完善的理論。

第三，船山“天下”一體的社會觀念。一般的理學家或道學家談論“天下”一體社會治理時雖喜言仁政，但多是道德方面的空洞說教。王船山不同，他都是從人民安康、天下穩定的社會和諧角度來討論社會共同體。

王船山用“天下之大公”的原則，來評斷秦漢之后一些朝代興亡更替的得失。他認為，曹魏之所以速亡的一個重要原因，是“削宗室而權臣篡”，這對曹氏當然是極大的不利和不幸。但他指出，由於天下“非一姓之私”，是社會共同體，隻要改朝易姓之際“無原野流血之慘”，那麼對人民也無足為害。“魏之授晉，上雖逆而下固安，無乃不可乎！”（王夫之《讀通鑒論》）。他用同樣的道理考察東晉與東晉之后南朝的興亡。

社會共同體該如何治理呢？孔子曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛﹔猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳》昭公二十年）即使是聖人之言，王夫之也不贊成。王船山將孔子的觀點加以修正，提出“嚴以治吏”，“寬以養民”。這種觀點的核心是官吏受管束，人民安居樂業，而天下太平無事。

王夫之還認為國家的治理必須立法。他說：“人之陷於水火者為勢已逆，而我始創法立制以拯之也。”（王夫之《讀四書大全說》卷八）這裡將“法”創立的本意歸之於救人於水火。有了法律，如何執行呢？如何使天下和諧呢？王夫之提出要“綜核”與“寬大”並舉。

王船山在“法治”的同時更注意用人，他說：“用人與行政，兩者相扶以治，舉一廢一，而害必生焉。”（《讀通鑒論》卷十一）他對中國古代“變法”也進行了具體分析，他說：“國家當創業之始，由亂而治，則必有所興革，以為一代之規……乃傳之數世而弊且生矣……有志者憤之，而求治之情，迫動於上﹔言治之術，競起於下。聽其言，推其心，皆當時所可厭苦之情事，而厘正之於旦夕，有余快焉。雖然抑豈必歸咎於法而別求治理哉……任得其人，而法無不可用。”（王夫之《宋論》）

第四，船山“攘夷狄”“扶長中夏”的民族觀。在《黃書》中，王船山說：“述古繼天而王者，本軒轅之治﹔建黃中，拒間氣殊類之災，扶長中夏以盡其材，治道該矣。”這是指出繼承民族先賢之志，要攘夷狄，扶長中夏。王船山又說：“民之初生，自紀其群，遠其害沴，擯其異類，統建維君。”紀其群、建其君就是建立共同體，其目的是為了遠害而擯除異類，相對來講，傳統儒家所強調的仁義道德反而是次要的。王船山說：“故仁以自愛其類，義以自制其疆，強干自輔，所以凝黃中之缊也。今族類之不能自固，而何他仁義之雲雲也哉？”

在王船山看來，民族利益高於一切，因此他將其提到“古今之通義”的高度。這是王船山之前的思想家所沒有或者說很少認識到的。

王船山的落腳點雖然是中華民族的長治久安，但他強調要懂得民族共存相處的關系，因此，他提出處理好民族間的關系，漢民族要和其他民族和睦相處：“故王者之於戎狄，暴則懲之，順則遠之，各安其所，我不爾侵，而后爾不我虐。”這是各民族長期共同相處的經驗總結。

第五，船山經濟共同體思想。王船山與傳統士大夫一樣有著重農輕末的思想，對商人也有一些不好的看法，但是，他的思想中存在如將天下看成一個經濟共同體這樣的思想閃光點。這些閃光點也是一種中國經驗。

首先，王船山認為治國必須理財，理財是管制社會共同體的關鍵。唐代劉晏以善於理財著稱，也因此被一般儒士大夫指責為小人。王船山在《讀通鑒論》卷二十四中提出了自己的觀點，他不同意這種評價，認為不善於理財就會殃民，反之善於理財以濟國用則有功於天下。

其次，王船山提出要將全國看成一個整體，要將財富藏於各地、藏於民。王船山在《讀通鑒論》卷五中說：“天子以天下為藏者也。知天下皆其藏，則無待於盈余而不憂其不足，從容調劑於上下虛盈之中，恆見有余，而用以舒而自裕。”又說：“封建之天下，天子僅有其千裡之畿，且縣內之卿士大夫分以為祿田也﹔諸侯僅有其國也，且大夫士分以為祿田也﹔大夫僅有其採邑，且家臣還食其中也﹔士僅有代耕之祿也，則農民亦有其百畝也﹔皆相若也。天子不獨富，農民不獨貧，相仿相差而各守其疇。”“天子不獨富，農民不獨貧”或許是王船山的一種經濟理想，但它體現了一種類似天下人應共同擁有財富的思想。王船山還提出了必須重視商人、重視市場流通的思想。王船山在《讀通鑒論》卷二中說：“國無貴人，民不足以興﹔國無富人，民不足以殖。”又在《黃書·大正篇》中說：“故大賈富民者，國之司命也。”王船山充分肯定了商人的作用。

王船山還重視市場流通的作用，他說：“夫唯通市以無所隱，而視敵國之民猶吾民也，敵國之財皆吾財也，既得其歡心，抑濟吾之匱乏，金錢內集，民給而賦稅以充，耕者勸耕，織者勸織，山海藪澤之產，皆金粟也，本固邦寧，洞然以虛實示人，而奸宄之徑亦塞。利於國，惠於民，擇術之智，仁亦存焉，善謀國者，何憚而不為也？”（王夫之《讀通鑒論》卷二十七）“通市”就是今天所說的“市場貿易”，這種貿易完全如同當代的國際貿易，敵國的民眾、財富都為我們所用，國與國之間，甚至是敵國之間都可以建立起共同市場。

主持人：中國的共同體文明具有區域性的特點。我想知道，船山的思想氣質與湘文化的關系是怎樣的？

朱迪光：船山的精神來源於湖湘思想精神，這種精神在他的詩詞裡比比皆是，他又很推崇湖湘思想界的名人。他把湖湘文人，像屈原賈誼作為他的精神導師。他歌頌屈原，歌頌其以死殉國的精神，這種精神體現在行為上，如“六經責我開生面，七尺從天乞活埋”。思想理論方面，他對問題的討論到了極致，在論証上毫無保留地運用思想武器。這些都體現了湖湘精神的特點。

（錄音整理：任慧）

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