根據聯合國教科文組織2016年的統計數據，世界文化名著總銷量最高的不是《聖經》，而是老子的《道德經》。《道德經》也是世界上外文譯本總數最多的經典名著。

歷史上，老子是一個十分神秘的人，史書上對他的記載很少，隻寫了他是哪裡人，活了多少歲——有人說160歲，有人說200歲，司馬遷無法確定。《史記》中寫了他和孔子見面時說了什麼，孔子是如何評價他的﹔禮崩樂壞之后他知道周朝沒有希望了，決定隱退，從函谷關出關時見到尹喜，尹喜請他為后世留下一本書，於是有了《道德經》。《史記》還記錄了一種猜測之說：周朝的太史儋曾對秦獻公預言，秦國幾百年后會出現一個霸主，這個太史儋有可能是老子，但也有很多人認為不是。此外，再也找不到什麼對老子生平的記載，就連民間杜撰的故事都不多見。

上海譯文出版社“世界學術經典（英文版）”系列，為國內迄今規模最大用英語全景式展現世界學術經典的集成，計劃出版105部，涵蓋馬克思主義、中國傳統經典、人文學科、社會學科、自然科學哲學等領域。《道德經》是第一輯18種中唯一一部中國典籍，由現任美國中康涅狄格州立大學傳播系終身教授居延安耗費10余年三易其稿翻譯而成。

“世界學術經典（英文版）”系列第一輯

《道德經》英語譯本眾多，林語堂等大家都曾翻譯。居延安表示，希望這次翻譯讓讀者尤其是年輕讀者，在中英兩種文字的跨越中，欣賞老子智慧的曠達和深邃，享受老子哲學被詩化和口語化后產生的美感和想象空間。

居延安譯《道德經》意圖做到“通俗易懂”，“希望以此提高國外說英語、國內學英語的讀者的興趣”。他希望這是一次“翻譯拉動經典”的實驗，借用現代英語幫助世界各地的中華兒女和國外友人學習、欣賞中國的這部偉大經典。讀者在中英兩種文字之間來回跨越的誦讀中，可以發現：首先，英譯本對原老子訂文的標點作了一些變更﹔其次，英譯本對全部八十一章做了若干新的斷句和段落處理﹔再者，英譯文的文體風格上採用了詩化和口語化﹔最為重要的是，英譯本為忠實於老子原著作了努力。

道法自然，翻譯的觀念世界

王怡紅（中國社會科學院新聞研究所高級研究員）

近日，居延安教授寄來他《道德經》的新譯本，囑我以中英雙語的方式閱讀，接著，便是幾聲急急催促。他是關注這個譯本作為交流的媒介，讀者會作何回應。他不甘耗費十年功夫磨就的一劍，在刺破零零細雨之后，竟無半紙消息。他要親耳聆聽，跨越十年的翻譯斷橋之際，那些時光的碎片去了哪裡。他是否能吱呀推開歷史的重門，看見自己曾與這部經典原作艱難合一的陣痛過程。

這是一部尊重原作與譯作，譯者與作者，譯者與讀者的關系分類系統，遵循那些具有支配性的翻譯法則之外，更貼近《道德經》原作的詩意表達與神性交流的作品。居延安在譯后記裡記述了他翻譯《道德經》的四道門坎：一是原作有長達二千五百多年的時間跨度﹔二是原作有越過太平洋再涉大西洋的空間難度﹔三是古漢語與現代英語之間存在不可通約性﹔四是《道德經》不可譯的內在神性。這些超歷史的問題從開始便如陰影，橫亙在譯作與原作之間，使他在翻譯《道德經》時，仿佛置身“萬丈深淵的斷橋”之上，隻能用試探的方式，不斷清除語言的障礙。他戰戰兢兢，十年過一橋，“經常是早晨跳過去了，晚上又得跳回來”。無疑，這是一個漫長的前進與后退的過程。他必須以不妥協而專注的精神，不斷排除各種狀況，來來回回，出出進進，直到觸及被語言所遮蔽的意義最深的層面。

老子《道德經》存在於特殊時空中，文本獨特，譯作眾多，新譯本必須與已經形成的時序保持差別，無疑，這種狀況加劇了原作難譯和不可譯的處境，譯事變得明知不可為而為之。推出新譯本是否可能？延安用不可通約性形容古本今譯的巨大難度。庫恩的觀點是“不可通約性就是不可翻譯性”。在探討經典作品翻譯的可能性條件時，本雅明主張從作品的語言與可譯性的關系入手，先擺脫帶有奴隸性的直譯還是意譯的翻譯標准的束縛，直接進入到翻譯的可譯性問題中來。他指出，由於可譯性隱藏於原作的“某些特殊的意蘊”之中，因此，這個問題並非一目了然。他承認任何作品在某種程度上都是無法翻譯的，但拋開翻譯必須臣服原作與支配翻譯的傳統法則之后，本雅明通過可譯性存在的証明，從“純粹語言層面”洞察到翻譯的本質特征。他指出：“所謂翻譯，就是通過連續的轉化，將一種語言轉變為另一種語言。貫穿翻譯的，是連續的轉化，不是抽象的相同性與相似性。”可以說，翻譯作為一種語言轉化的形式，從根本上就深藏於原作之中，不僅如此，翻譯還可以試探譯者的創造力如何。本雅明這一思想假設有一個前提：如果承認翻譯是一種形式，那麼人們的思考就會返諸原作，就會看到原作已經自帶作品的可譯性了，因此“可譯性必須是特定作品的本質特征”。可譯性是與原作同時存在的。原作的水准越高，可譯性就越大。這種特征要求翻譯通過探討語言中的隱秘之物，來展現語言之間的彼此聯系，實現原作的特殊蘊含，從而完成譯者的使命。進一步而言，翻譯迫使原作與譯作發生密切關聯，反過來，不可譯性又通過原作使翻譯成為一種有目的的呈現，在這種形式層面，可譯性既表現為歷史的、天然的、自由的，也成為連接譯作與原作之間的生命線。所以延安心目中的“斷橋”必須通過翻譯的創造性高度，使之不斷得到連接和建造，才能重新恢復“橋”作為溝通媒介的自然狀態。

居延安的譯本具有語言上的和諧之美。他為翻譯《道德經》付出了全部的經驗和努力。在歷經二十幾部著作和上百萬字的出版磨練后，他已是語言上的得道者。他善用“斷橋”作為翻譯的隱喻，負重前行，不斷從斷裂處攀援而上。他以這種形式，使自己在時時一瞥中，想象語言的危險存在。當他不斷在橋的斷裂處冒險跳躍時，還要回身強迫自己與“斷橋”的狀況相同謀，即便冒著掉下去的風險，他仍然相信若沒有回旋余地，“斷橋”就會失去意義，他一定會找到一條隱秘的小徑，重新站穩腳跟。毋庸置疑，他是從斷裂的困煞中，不斷發現不同語言在相互轉化時所發生的互補關系，在語言相關性的原則上，看見彼此互譯，彼此展示，呈現出的原語文本和目的語文本相親和的關系之美。這種美雖然充滿象征和暗示，卻與翻譯對原作事物的認識並行不悖。因此，延安才能在飽受數日的磨難之后，得到諸如“綿綿若存，用之不勤”（continuously flows the valley, confirming life’s eternity) 這樣的翻譯佳句。

從斷橋式的不可譯到翻譯的語言創造所帶來溝通的彌和感，延安的翻譯實踐足以表明，在所謂的“本源語”（source language）和“譯體語”（target language）的對立之間，譯者仍然可以從不同語言文化所帶來的分裂性關系中站立起來，讓翻譯的語言恢復為最為本己的生命體，如此才有力量自覺地走進構成這種對立而斷裂關系的歷史脈絡中去，將語言之間的差異與排斥轉化為語言的和諧之美，將原作對翻譯的約束關系轉變成與翻譯共存和共享的創造性關系。正因如此，“斷橋”才會有止境，譯者才能在架設溝通之橋時，心甘情願地充當橋的主體，而不至於從一個深淵跌入另一個深淵。

可以說，“斷橋”塑造了原作與譯者的交流方式，消彌了語言之間的相互排斥。延安歷經十年磨礪的譯本已讓我們覺察不到介於兩種語言之間的陌生感，甚至連他自己也會分辨不出譯作與原作哪個算他的外來語言，誰主誰次，誰又受到誰的影響。無疑，這是在語言之間經歷相互確認和解之后，才會獲得譯本的整體感與和諧感，這也給閱讀者帶來了愉快和明晰的感覺。因此，我們可以接著他在后記裡的話繼續替他說：在延安講授跨語言溝通的歷史場景中，無論有多少學生坐滿他的課堂，他都可以很自信地夸下海口：讓他來為他的學生翻譯一本“全世界最容易讀的《道德經》英譯本”。

應該肯定，這種唯美的翻譯實踐既是一種跨語際的交流過程，也是跨文化的交際過程，其間充滿跨文化遭遇的困境。20世紀80年代末，以色列特拉維夫翻譯學派的代表人物基迪恩·圖文（Gideon Toury）提出翻譯是一種跨文化交際過程的觀點。中外跨文化交際的翻譯經驗是一致的。佛經被譯成漢文時，因文化差異會有增損。錢鐘書先生指出：糟糕的譯文不外乎表現為“彼此隔閡不通” (failure in communication)。但擁有跨文化交際能力，懂得這種溝通交流的人一定會給予補償，會在翻譯水准與再現文化特征上佔先。延安在兩種語言文化環境中都有超過30年的沉浸。他憑借多年跨兩種語言文化教學的優勢，既能以“本源語”文化為依歸，又能以“譯體語”文化為使命，在兩種文化的傳譯之間，他以十年的耐力，小心地使用必要的緊張感，以縮小不同文化之間的隔閡。當他在兩種看似不可通約的語言文化之間，為翻譯的可譯性尋求溝通的基石，構建出語言的內在關系時，橋的斷裂之處便被彌合。

居延安的譯本有語言的簡明之美。老子有言“天下難事，必作於易”。天下的難事，一定從容易做起。延安特別看重閱讀上的easy感。在眾多《道德經》譯本中，延安用easy表明新譯本的突出特點。“easy”的含義是“容易”，作為清除閱讀障礙的著手之處，他要在使文本讀起來感覺不難，明白曉暢之處用力，但做到明白通順卻十分不易。應該說“easy”的感覺不是從簡化譯者所遇到的問題得來，容易讀的譯本也不是靠直譯取勝，不是尋找抽象的帶有相同或相似性的語詞進行遺詞造句，隻對字面含義進行解釋，更不是照搬句式，忽視語言之間的聯系，或將變化多端的語言處理得過於隨意。翻譯的難處是譯者如何創造性地呈現那些潛在地包含在原文中的意蘊或內容，小心地將其處理得簡明易懂。

“易”，在現實運用中常與 “淺”、“微”、“俗”、“小”、“拙”等詞相近，又與“簡”密切關聯。然而，老子言說的“簡”是“由簡致遠”，一種充滿無窮意味的道，“其上不皦，其下不昧”。這種大道至簡的思想貫穿了延安的全部譯文。這與他做翻譯時一貫推崇“字字皆辛苦”的氣質有關。延安的翻譯風格追求返本復初，激發並昭示原作“其中有象”“其中有物”“其中有精”“其中有信”的隱含意義。他極力把握老子朴素的辯証思想，抓住漢字字義中蘊含的辯証法，建立事物之間對立與轉換的交融關系。比較手中《道德經》第六十三章的兩個譯本，可見“大小多少，報怨以德”在譯法上的區別。任繼愈先生的譯本是“Whether it is many or few, good or evil, I always repay with virtue”，這一譯句有兩個特點：一個是在句首使用whether引導的賓語從句來加強主語的語氣，向讀者傳遞作者“我”對一種價值觀念的主觀性選擇﹔二是譯者使用“good or evil”（善惡）這對更為抽象的價值語詞替換了原作中“大小”這一對表示事物性質關系的語詞，而且省略了與“德”相對應的“怨”字的翻譯。相比較，延安的居譯本是：“See big in what is small, and see more in what is less. Return virtue for hatred”，延安用了一個能調動感官的相似動詞，加上what引導的賓語從句，創造性地呈現出“大生於小，多起於少”之間隱含的，不易感知與覺察的思想聯系。如果說任譯本給讀者顯露的是主體在主觀上的一種意願的封閉性表達，那麼居譯本則通過擴展譯文的界限，完全敞開了主體的選擇和意願。這種譯法更接近本雅明說的譯作參與創生了原作世界觀的實質性部分，不僅使“大小多少”這些不同因素之間不可分割地交織在一起，而且還揭示出“大小多少，相因而有”的辯証思想。確切地說，這種更為自然的處理方式與老子的辯証觀根植於事物本身是相稱的。延安的翻譯正是帶著這樣一種朴實的面孔，通過諸如“see”之后的一彰一隱，一前一后，使原作的辯証思想在讀者心中映出清晰的回聲。

簡明的翻譯之美講究接近事物本身。古代翻譯理論講“辭旨如本，不加文飾，飾近俗，質近道”，不用修辭，反而更易相通。“從此而省彼，因此而及彼”，盡管簡約，卻辭微而義遠，能觸及要點。翻譯不一定非用大詞，或用特別抽象的詞，用得不當，容易失真。取詞用力太大也不行，鞭長莫及馬腹。小之勝大，用好小詞雖然不易，但用好了，可以春風化雨。延安說“我寫書、講課的一個最大的秘密就是簡單”。可以想見，翻譯之難，難在用簡明處理不同語言之間的緊張關系，難在譯者正要“貼合原文”意蘊時，還必須及時保持審慎的舉步維艱。

“無為”是延安新譯本中的私有觀念。翻譯要忠實原作，譯者必須臣服於原作，這一著名翻譯理論首推嚴復的“譯事三難：信、達、雅”。這一經典的理論概括成為人們談論翻譯問題與評價翻譯水准的第一准則。人們喜歡拋開譯者的私有觀念，直接從字面上斷定譯作的水准。中國的譯論傳統，源遠流長，對譯事非難者多。據錢鐘書先生考証，佛經“譯梵為秦”以來，便有“五失本”“三不易”之說，人們批評翻譯會使原文失去本來面目，甚至有“本”不“失”不成翻譯之說。佛典漢譯國師羅什形容翻譯如同“嚼飯與人”。人們給翻譯的定義是：“誤解作者，誤告讀者，是為譯者。” 20世紀初，王國維對辜鴻銘英譯《中庸》的批評未留有半點情面，梁實秋在翻譯的論爭中更是批評魯迅的翻譯是“硬譯”。種種批評讓譯者如同一隻“羽毛被抜光的飛鳥”，丑陋得隻能從黑暗中起飛。事實上，翻譯的觀念是決定譯文能否喚起對原作的回聲的關鍵，因此，考察譯者如何在翻譯層面介入自己的認識與思考，應該是探討翻譯品質問題的另一個著眼點。

20世紀30年代的中國翻譯，以瞿秋白為代表的翻譯觀念獨樹一幟。這種觀點認為翻譯可以為本土話語輸送養分，能“幫助我們創造中國的現代言語”。魯迅對翻譯的理解也是如此。他認為“譯意”絕不是“亂譯”，“硬譯”也非“死譯”。在與瞿秋白的書信討論中，魯迅從閱讀的角度指出，譯書是翻譯給有讀者層的大眾讀的，大眾可分為“受了教育的”甲等﹔“略識字的”的乙等和“識字無幾的”丙等三種。如供給受了教育的甲種人讀的翻譯就不能那樣省力，不會像吃茶淘飯一樣，用幾口就可以吃完，而必須費牙來嚼一嚼。因此，翻譯不僅是輸入新內容，更重要的是輸入新的表現方法，甚至有重構文化的意義。因此，魯迅的翻譯觀念寧可是“守信而不順”。他認為與原意相同便可為“信”。這可以體現在他的一個白話文的譯例上：“山背后太陽落下去了”，雖然讀起來不順，但他也決不改作“日落山陰”。這種“硬譯”是不得已而為之的權宜之計，但這不順裡也有突出強調的不同重點，有新鮮的、有聽不慣、看不慣的，有新的字眼、新的句法、新的表現方法。林語堂則強調翻譯要“傳情達意”。忠實於原文的翻譯應該有“傳神”的功效。他認為“凡字必有神”。“字神”是指“一字的邏輯意義以外所夾帶的情感上之色彩，即一字之暗示力”。用薩皮爾（Sapir）的語詞表示是feeling-tone（情調）而已。每個字都有一個字神。林語堂最不情願自己做一個移譯者：“我不想僅僅替古人做一個虔誠的移譯者，而要把我自己所吸收到我現代腦筋裡的東西表現出來。這種方法當然有缺點，但是從大體上說來，確能使這工作比較誠實一些。因此，一切取舍都是根據我個人的見解。” 對於這樣的個人見解，延安也十分追隨，他在翻譯時所獲得神來之筆也該歸功於一種屬於私有的翻譯觀念。他在翻譯第六章“谷神不死，是謂玄牝” (The spirit of the valley never dies, which informs the mysterious femininity) 中，將“是謂”譯作which informs——這一點睛之筆等於在“谷神”誕生的地方，為方便閱讀燃起一堆既陌生又熟悉的生命之火。

翻譯是居延安與這個世界交流的形式，也是他的思想與實踐活動最多的地方。他自嘲自己沒有“紅顏知己”，但翻譯是一個讓他終生都得吃苦受累的“黑顏知己”。除開用去十年功夫成就的《道德經》新譯本外，他在日常教學與研究的巨大壓力下，還可以將自己創作的反映中國過去年代知識分子境遇的漢語長篇小說《白蘭地》譯成英文版，他會連著用十個黑夜與白晝，為大型多媒體音樂劇《弘一法師》翻譯二十七首佛家歌詞。應該說，他是用奉獻生命的熱情，以翻譯為靈魂的原點，讓譯事成為他生活與精神世界的一股源泉，成為他自己不能放棄的生活方式。他譯《道德經》也是想通過翻譯老子，來理解這個世界。他受老子的無為思想影響甚大，崇尚以無為之道傳達身份與信念。“無為”有自然之義，但無為不是不做事，而是不以樹敵來做事。他溫和與謙遜的個人姿態在人們喋喋不休的喧囂或冷戰的沉寂中顯得更加醒目。他要尋找導致不同語言從混亂走向和解的內在聯系，即使這種努力隻剩殘余的力量，他也要找到上帝在創造這個世界時使用具有原初啟示意義的語言。這種“無為”觀是他的智力、體力與時間上用力最多的地方，也正是秉持這樣的翻譯觀念，他才能在因語言紛爭與文化差異而出現對立的斷橋上，始終保持清醒頭腦，並吟唱他念念不忘的“生而不有，為而不恃，功成而弗居”的人生信條。

《道德經》

那麼，何者為《道德經》英譯的善本？陳鼓應先生指出“中國古典文化譯成外國文字，以老子的譯本最多，時至今日，每年仍有多種不同的老子譯本問世。”20世紀50年代，北大圖書館已有英譯本十幾種。事實上，幾百種不同譯本並沒有統一的標准，所謂原文也未形成標准，不管是郭店的，還是帛書的，都是互為參照。無論中國讀者，還是外國讀者，他們都各處一個多元的語言文化系統中，譯作的成敗標准隻能通過翻譯實踐或實際的使用創造出來的，最終的是非正誤取決於實踐溝通原則的效果，也取決譯文與原作與讀者之間的需求是否相匹配。譯者不能暴力地對待自己所不能理解的事物或不能翻譯的語詞，對這類意義進行艱辛而合法的建構，持續上下求索的掙扎，也許隻有為翻譯而苦的人才能領會。這也正是本雅明作為譯者的一種獨特體驗。他說：“譯作絕非兩種僵死語言之間的干巴巴的等式。相反，在所有文學形式中，它承擔著一種特殊的使命。這一使命就是在自身誕生的陣痛中照看原作語言的成熟過程。”

居延安是屬於在北美的華裔學者中對語言要求極精致的人，更是一個追求精致的翻譯者。作為老子的《道德經》不可譯之譯者，延安主動將自己召喚出來，以翻譯作為獻祭的形式，在斷橋與彼岸之間架設溝通的生命線，並讓譯作從原作的字裡行間中生發出來。正如本雅明對譯者使命的深刻洞察，凡經歷這種努力生發出來的不再是原作的生命，一定是原作的來世。 我以為，這不是一種浪漫浮夸地對譯作前途的判斷，而是對譯者在生命進程中所獲得的最高榮譽的表彰。到此，我們似乎可以說，好的翻譯作品應該不是為閱讀的禮贊而生，而是當譯者離開之后，譯作會成為他留給自己的一座故居。（施晨露）

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