墨學概觀

　　一

　　墨子名翟，出生於春秋末戰國初，是我國偉大的思想家、哲學家、教育家、科學家和軍事家。墨子的身份可能是具有一定文化知識、接近“農與工肆之人”的“士”。他早年學習儒術，因不滿周禮的繁文縟節，自創學派。

　　墨子師徒組成了宗教性與政治性的社團，集體奔走於齊、魯、宋、楚、衛、魏諸國之間。孟子也不得不肯定“墨子兼愛，摩頂放踵利天下為之”。墨子自稱“賤人”，他一生“以自苦為極”，效大禹精神。墨者集團推選出他們的首領，稱為“巨子”，成員多能吃苦耐勞，手足胼胝、面目黎黑，“腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風”。墨家與其他學派不同，基本上是由社會下層手工工匠、刑徒、賤役等人組成。它有嚴密的組織紀律，是具有一定宗教色彩的學術團體，其成員皆布衣草鞋，生活勤儉。墨子弟子到各國去做官，也必須遵守墨家的紀律，推行墨家的主張，還要向這個團體交納一定的俸祿。墨者都能仗義執言，見義勇為，赴火蹈刃，死不旋踵。

　　《呂氏春秋》記載：“孔墨之弟子徒屬，充滿天下，皆以仁義之術教導於天下。”可見在戰國時代，墨子、墨家學派及其思想、行為對全社會有極大的影響力，足以與孔子、儒家學派相比肩。墨儒的區別在於，墨子之學出於夏禮，孔子之學出於周禮。他們同樣都尊堯舜，同樣都有很高的道德追求，墨子於《詩》《書》之教，也頗有修養，他反對的只是形式化的禮樂。

　　墨家活動時期約近二百年，墨子之后的傳衍世系不詳。據《韓非子·顯學》記載，墨子之后有相裡氏之墨、相夫氏之墨、鄧陵氏之墨，謂之“墨離為三”，取舍相反不同。《庄子·天下》講到墨家諸派，其中有南方之墨者苦獲、己齒、鄧陵子之屬，以及各派“相謂別墨”的狀況。“別墨”是墨家學派內部分化以后，各守所見，都以自己為墨學正宗，相互呼為“別墨”。

　　墨家有“以繩墨自矯而備世之急”的俠義精神，多勇武之士。墨家善於運用概念、判斷、類比推理等邏輯方法和辯論術說服或批駁論敵。墨學兼涵有“辯”“俠”兩義，其后繼承者中多有辯士與俠士。今人有墨學三派（游俠派、論辯派、游仕派）之說。

　　《墨子》之書，《漢書·藝文志》著錄七十一篇，宋后實存五十三篇，即今本，存《道藏》中。經清代學者整理和近現代學者研究，這五十三篇文章約可分為五組。第一組是卷1的《親士》《修身》等七篇，系墨家數傳弟子利用墨子某一言論論述自己的主張。第二組即卷2至卷9的《尚賢》（上、中、下）等二十四篇。這一組文章實是墨子門人或再傳、三傳弟子教育學生或駁斥其他非難墨家學說而成文的，記載了墨子主要的社會政治思想。第三組即卷10的《經》（上、下）、《經說》（上、下）和卷11的《大取》《小取》，共六篇。有人稱此六篇為“墨辯”，也有人認為這六篇應分為兩類：一類是墨經，即《經》與《經說》，是墨子所著所講，系《墨子》全書的綜綱和大本﹔另一類是墨辯，即《大取》《小取》，是墨家辯者之言。第四組包括卷11至卷13《耕柱》等五篇，為墨子言論、行跡的記錄，系墨子門人或再傳弟子所寫。第五組包括卷14《備城門》等共十一篇，記載墨子城市守備的方法，包含有兵家之言，有人認為這是在秦之墨者所作。1956年，在河南信陽長台關楚墓中出土了《墨子》佚篇，可供參考。

　　二

　　墨子思想十分豐富，主旨乃“興天下之利，除天下之害”。就其尚賢、尚同、節用、節葬、非樂、非命、兼愛、非攻、天志、明鬼等十大主張而言，乃以兼愛為本。墨子十事，表面上看十分矛盾，但這些治國方略是為救治列國社會病態而准備的，要因時因地制宜。墨子教導弟子，到列國去，若該國昏亂，則提倡尚賢、尚同﹔該國貧窮，則告誡節用、節葬﹔該國享樂腐化，則宣傳非樂、非命﹔該國淫僻無禮，則強調尊天、事鬼﹔該國掠奪侵凌，即語之兼愛、非攻。這叫“擇務而從事”。可見，此十事並非平列的，亦非同時使用的。

　　墨子主張兼愛互助。他看到當時國與國互相攻伐，家與家互相搶奪，人與人互相殘害，強凌弱、富侮貧、貴傲賤、智詐愚等一系列罪惡的社會現象，認為這些都是“天下之大害”，決心加以救治。他認為，“凡天下禍篡怨恨”，都是由於“不相愛”引起的。人人都知道自愛其身、家、國，而不愛他人之身、家、國。“相愛”指國與國、家與家、人與人之間相互愛護，所以又叫“兼相愛”，即不分人我、彼此，一同天下之利害、好惡。他以愛人若己、為人猶為己的“兼愛”思想解釋仁德，把“兼相愛”看成是“仁者”所追求的最高道德觀念。

　　墨子反對戰爭，反對虧人以自利，提倡“兼相愛，交相利”。他認為，一切災害都產生於“別”。所謂“別”，即偏愛、自私。各自從偏愛出發，虧人以遂其私，所以產生了“交相惡”。拯救的辦法是“以兼易別”。所謂“兼”，即每個人都毫無分別地愛一切人。“兼”字在金文中像手持二禾，《說文解字》釋“兼”為“並”，即隱喻平等之意。“兼愛”不同於孔子的“仁愛”。儒家“仁愛”是有差等的愛，如對父母的愛與對兄長的愛不同，對自己父母的愛與對別人父母的愛不同。儒家主張從親情出發，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。儒家強調個人生命體驗的過程，“親親而仁民，仁民而愛物”，最后達到“泛愛眾”“博愛之謂仁”“民胞物與”的境界。墨子的“兼愛”則是“愛無差等”，也就是說，他要求人們對別人的愛與對自己父母、親人的愛沒有差別，一視同仁。“故聖人以治天下為事者，惡得不禁惡而勸愛。故天下兼相愛則治，交相惡則亂。故子墨子曰：‘不可以不勸愛人者，此也。’”這是墨子的治國之道和理想社會。

　　墨子以兼為善，以兼為仁義，其“兼愛”的背景是“互利”。“夫愛人者，人必從而愛之﹔利人者，人必從而利之﹔惡人者，人必從而惡之﹔害人者，人必從而害之。”他實際上主張“己所欲，施於人”，但從互利互惠的角度講，則融合義利，易被小生產者所接受。他勸誡“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”，盼望建立一個“飢者得食，寒者得衣，亂者得治”的公平合理社會。這其中含有對王公大人驕奢淫佚的不滿，控訴了爭奪戰亂給人民帶來的痛苦，表達了勞動者要求自食其力、過安定生活的願望。當然，“兼愛”帶有絕對平均主義的原始平等思想的痕跡。

　　“兼愛”是針對攻伐而來的。因此，墨子又主張“非攻”。他首先指出攻戰的“不義”，然后指出攻戰之“不利”。墨子揭露無義的攻伐“奪民之用，廢民之利”。“春則廢民耕稼樹藝，秋則廢民獲斂。今唯毋廢一時，則百姓飢寒凍餒而死者，不可勝數。”墨子譴責武力兼並的戰爭是“不義”的，其根據是對人民、百姓“不利”。

　　在“兼愛”的原則下，墨子提出了“尚賢”的主張。墨子的“尚賢”要求沖破“王公大人骨肉之親無故富貴”的世襲制度，主張政權向“農與工肆之人”開放。他提出“官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之”。

　　在“尚賢”的前題下，墨子又設計了“尚同”的社會藍圖。他主張“選天下之賢可者，立以為天子”。天子以下，從三公、諸侯到鄉長、裡長，也都選拔賢者擔任。選出各級政長是為了克服天下之亂，克服一人一義，十人十義，自以為是，以人為非的“交相非”狀態。人們要以上級政長的是非為是非，自下而上地逐層統一，做到“天下之百姓皆上同於天子”。他提出“上同而不下比”的原則，反映了小生產者對社會統一安定的希望，但這種“尚同”，反對多元多樣，必然導致“伐異”。這與史墨、晏子、孔子的“和而不同”是不一樣的。

　　前面述及“非攻”“尚同”時，都涉及到墨子“利天”“同天”之說。墨子肯定意志之天的存在，認為天是自然、社會和人民的主宰，能賞善罰惡。墨子亦肯定鬼神的存在，認為鬼神能在冥冥之中監視人們的行為，能賞賢罰暴。墨子“尊天事鬼”，把宗教政治化與道德化了。他論証鬼神實有，認為鬼神有除暴安良、主持正義、威懾警戒的功能。他的“天志”“明鬼”之說，是借用超越的、神秘的力量來治理現實社會的病態，以“興利除弊”，並塑造一個合理化、理想化的社會。

　　墨子相信早期傳統宗教觀裡的意志之天說，但又主張“尚力”“非命”。他認為，命定論是幫助暴君來欺騙百姓的，使百姓安於接受現實，無所作為﹔決定社會治亂和人們命運的，不是“命”，而是“力”。從王公大人的聽獄治政到農夫農婦的稼穡織?，都靠各盡其力。人必“賴其力者生，不賴其力者不生”。在這裡，他又肯定了人有能力掌握自己的命運。

　　墨子主張“薄葬”。他認為，厚葬久喪並不能富貧眾寡，定危治亂，是輟民之事，靡民之財，足以使國家由富變貧，人民由眾變寡，行政由治變亂。同時，他又重視祭祀上帝鬼神。祭祀當然也要浪費財力、物力、人力，但墨子為什麼不反對祭祀呢？這與他的“天志”“明鬼”學說有關。他必須保留上帝和鬼神作為超越的力量，控制人事。另一方面，從《墨子》一書中可以看出，當時厚葬的奢靡之風已達到無以復加的程度﹔相形之下，祭祀的浪費要小得多。按墨子的設想和當時的習俗，祭品一般都給家人、親族、鄉裡的人共享，而祭祀對安定社會人心起的作用較大。由此可見，墨子考慮問題，是從國家人民的實利出發的，因此墨子也強調“節用”。

　　三

　　墨子提出了“三表法”，即檢驗認識的三條標准：“何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。於何本之？上本之於古者聖王之事。於何原之？下原察百姓耳目之實。於何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。”這就是要以關於古代聖王的歷史記載、老百姓的親身經驗和實際運用是否符合國家人民的利益，來判斷認識的正確與否。在這裡，他比較重視感覺經驗、聞見之知，更肯定古代文獻的記載，尤其強調社會效果是衡量諸種學說是非曲直的重要標准。

　　墨子在《墨經》中肯定人們通過五官可以獲得感性認識。“知，材也”，“材”指人們的認識能力。“知，接也”，通過感官與外物相接觸產生認識。“惟以五路知”，五路，指五官，即耳、目、口、鼻、膚。“知而不以五路，說在久”，“久”指時間。這是說，人們在很長的時間內形成了的熟練技能，可以不再直接通過五官去知覺。這是熟能生巧所致，不是超感覺。

　　墨子強調“心”對“五官”得來的見聞之知的辨析察識。“慮，求也。”人有在感覺基礎之上的認識能力。他承認認識是不斷深化的。“循所聞而得其意，心之察也”，“執所言而意得見，心之辨也”。分析察知屬理性認識活動，可以鑒別眾人耳目聞見的真偽，滌除虛妄，使認識上升到理性階段。這是對“三表法”的重要補充。

　　墨子主張名實合一與知行合一。“知：聞、說、親﹔名、實、合、為。”“知：傳受之，聞也。方不障，說也。身觀焉，親也。所以謂，名也﹔所謂，實也。名實耦，合也﹔志行，為也。”“聞知”是從傳聞或閱讀得到的知識。“說知”是通過聞知得到的材料推斷出的新知識，包含著邏輯推理。“親知”是直接經驗。“名”指名辭概念，“實”指實際事物，“名實耦”指概念與事物、認識與實際相符合。“行”就是“為”，有正當目的的行為稱“志行”。“行，所為不善名，行也﹔所為善名，巧也，若為盜。”他肯定知行相合一，尤其強調行為的目的要善，符合百姓之利，而不是巧言令色，欺世盜名。

　　墨家對中國古代的科學技術作出了極為重要的貢獻。這些成就主要被記錄在《墨經》中。以今天的眼光來看，涵蓋了數學、物理、工程機械、科學思想與方法等多方面。

　　數學方面，《墨經》給出了一系列算學與幾何學命題與定義。如說：“倍，為二也。”即原數自加一次或者乘以2為倍。又如，定義圓：“圓，一中同長也。”即圓是與中心同樣長度的線所構成的圖形。雖然這些命題與定義只是文字的表述，並無數學符號的表達，但是其所具有的抽象性、邏輯性與嚴密性，可以說代表了先秦時期最高的數學理性思維水平。

　　物理學方面，主要是關於力學、光學的內容。如墨子對於力的定義：“力，刑之所以奮也。”刑即形狀的形，指物體﹔奮指動，即運動。這句話是說力是物體所以發生運動的原因，這顯然來自經驗的概括，也符合力的屬性。而墨子在光學方面的研究成果可以說是最為現代學者所重視與稱道的了。《墨經》中的光學條目雖然僅有八條，但極具有系統性、邏輯性，涵蓋了陰影問題、小孔成像問題、凹面鏡與凸面鏡成像原理及實驗等多個方面。李約瑟曾高度評價這些成果說：“比任何我們所知的希臘的為早，印度亦不能比擬。”

　　工程與機械制造方面，墨子發明了用機械力量代替人拉弓的連弩車，由轆轤、輪軸控制，據說一次可發射小矢六十枚，威力巨大。他還利用杠杆原理制造了擲車、轉射機，用來在戰爭中遠距離拋擲武器。其中擲車較大，轉射機較小，但更為靈活。它們應該是后世戰爭中使用的發石機的鼻祖。

　　科學思想與方法方面，墨家也有貢獻。墨子給出了時間與空間的定義：“久，彌異時也”，“久，合古今旦莫”﹔“宇，彌異所也”，“宇，東西家南北”。即墨子認為“久”包括古今旦暮的一切時間，“宇”包括東西南北的一切空間。在方法上，墨家的科學工作與其創立的辯學又是不可分割的。

　　總之，盡管《墨經》中只是零散地包含了一些關於科學研究的記錄，缺少類似歐幾裡得《幾何原本》的系統性，墨子本人也並非職業的科學家，但是，這些記錄代表了先秦時期我國科學研究的最高水平，其內容及其邏輯性、嚴密性等在我國科學史上極具特色與價值，甚至在世界科學史上都佔有重要地位。

　　四

　　墨家的邏輯學體系包括“名”“辭”“說”“辯”幾部分，以“辯”統攝全體。首先是“以名舉實”。舉名，就是命名或加名。名用來稱謂實，是主觀的給予、加予。從根源上說，名由實起，名實統一在實，即必須以實正名。《墨經》並不是把“名”這個符號指向某種靜止、孤立的物件。其“名”（辭、說、辯）始終與變化著的“實”統合在一起，“實”的時空運動場制約著“名”的語義。

　　其次是“以辭抒意”。后期墨家涉及到作為判斷的“辭”或“言”的不同形式，如“盡”“或”“假”“必”和“且”等。“盡，莫不然也。”“盡”是一個全稱判斷﹔“或”含有特稱、選言判斷和選言推理的含義﹔“假”是區別於“今已然也”（實然判斷）的假言判斷。此外還有必然判斷和“且然”（將然）判斷的形式。

　　再次是“以說出故”。墨家“說”式推論的基本邏輯范疇是——故、理、類。“夫辭，以故生，以理長，以類行者也。”“故”是事物所能成的原因、條件和論題的根據與理由。“理”也即“法”，是指事物之理和立辭的論據。墨家邏輯推論非常強調“類”的同異。墨家邏輯的推理方式，有具有類比特點的“辟”“援”“推”和屬於一般演繹論式的“或”“假”“效”“侔”，含有選言推理、假言論式、直言的演繹論式、復雜概念推理等形式。

　　最后是關於“辯”學的基本原理。墨家在戰國時期第一次全面研究了作為邏輯科學的“辯”的問題。“辯”的原則是：“以名舉實，以辭抒意，以說出故。以類取，以類予。”在名、辭、說、辯四者中，“正名”“析辭”“立說”是“明辯”的基礎，“明辯”則能兼三者之能事。

　　五

　　墨學在漢代以后迅速衰微，原因何在呢？首先，墨家學說不適應秦漢以后的社會生活。張岱年、任繼愈先生指出，秦以后的社會是政治上高度集中統一的社會，它所面對的則是分散的農業自然經濟，這兩者整合得好，社會就進步繁榮。儒學思想適應並有助於這兩者的協調。而墨家兼愛思想有打破家族家庭本位之嫌，特別是墨家的組織、游俠作風和辯說特性，都不適應農業文明的大一統的社會，並會被集中的中央政府所禁止，如漢朝就打擊游俠。於是墨家文化就逐漸演變成在野的、在社會下層之間流行的思想，在社會上層文化中地位很低。

　　其次，墨家主張的以兼易別和整齊劃一的“尚同”思想，反對多樣化，不適應社會各階層表達自己的願望，反而加劇了社會矛盾。這也就是荀子所批評的“墨子有見於齊，無見於畸”，“有齊而無畸，則政令不施”。

　　再次，據韋政通先生研究，墨家自身有很多缺陷使它中絕。第一，墨子去世后，墨家缺乏德業兼備的領袖，缺乏像孟、荀之於儒家，庄子之於道家那樣的大師級人物。第二，墨家組織內部缺乏民主，加上它的苦行主義、自我犧牲，使人們難以接受，其理想也很難實現。第三，墨家后世的墨俠集中在秦國，有“擁秦”的嫌疑，在知識分子中名聲不好。第四，墨家后學的有的詭辯過於微妙。

　　但墨家作為中國文化的一種基因，長久以來在民間社會仍然起著作用。在科學方面，它對魏晉時期的科學家魯勝、劉徽有重大影響。在道德方面，墨家刻苦耐勞、勤儉節約、兼愛互利思想也為我國勞動人民所繼承與發揚，其救世獻身精神和意志的磨練，構成了中華民族對理想人格追求的有機組成部分。墨家重視實踐經驗、強調踐履的作風也影響了清初顏元、李塨學派。墨子思想對我國道教的興起和農民起義都有一定的影響。

　　清代以后，隨著乾嘉朴學的興起，墨子的整理與研究漸漸復蘇。民國時期，墨子研究大盛。1904年梁啟超在《新民叢報》上發表《子墨子學說》等文，闡揚墨家的宗教思想、實利主義、兼愛學說為救國的良方，指出：“今欲救亡，厥惟學墨。”

　　墨家的思想在今天仍有重要的意義。比如，其所主張的“兼愛非攻”，在今天和平與發展的時代，這一訴求可以說也代表了世界各國人民的利益與期待。我們批判霸權主義，制止非義的戰爭與恐怖主義，仍要如墨家一樣，提倡愛心與彼此的溝通理解，推動國家、民族、宗教間的對話，促成和諧中國、和諧世界的建構。此外，墨家倡導的勤勞節儉，在今天的中國也有重要意義。曾國藩在遺書中強調“習勞則神欽”，肯定大禹、墨子皆“極儉以奉身，極勤以救民”，他認為這是士子修身的重要途徑。今天我們提倡廉政，強調政德，反對奢靡之風，對全社會及每位干部來說，墨家的儉德與勤德都是榜樣。